середа, 18 січня 2017 р.

Нестерпна ласка Воплочення


  Святкування Різдва оповите особливою радістю. Та переживання цього свята мало би включати і згадку про Хрест. Причому хресна смерть Спасителя — це лиш загострення суті Воплочення. Бичування та різноманітні приниження, яких зазнав Господь, лиш концентрують (у видимий для нас спосіб) смисл Його народження. Воплочення — це те, що жахає.

Кожна Свята Літургія дає нам змогу зніяковіти перед фактом Воплочення. Нас має жахати поява Господа у євхаристійному Хлібі і Вині. Бо ця поява завжди несе відтінок профанації. Стоячи на колінах під час анафори, ми повинні розуміти, що немає такої молитовної пози і такого жесту, котрими ми могли б достойно вшанувати присутнього у особливий спосіб Христа. Стояти на колінах недостатньо: сам Творець Всесвіту у Своєму досконалому Богочоловіцтві стає матеріально присутнім і зримим. Чим ми висловимо своє смирення, свій страх, своє благоговіння перед дивом, що перевершує сотворення світу з нічого? Ні одне диво на кшталт зцілення хворих чи воскресіння мертвих не може зрівнятися з тим, що стається на престолі на слова священика.

Нас мала б жахати і низка інших обставин, які супроводжують Літургію. Чи всі присутні у храмі достойно — наскільки це можливо — поклоняться перед Господом? Зрештою, це колись Євхаристія була буквально таємницею, свідками якої ставали лише вірні. Тепер же до храму під час Літургії може вільно зайти невоцерковлена людина. Чи не повинна ранити нас байдужість цієї людини до того, що відбувається? Чи не повинна колоти наше єство, неначе волосяниця, образа Божого Маєстату?

Я недостойний, аби Ти прийшов до мене” мало б стосуватися не лише нашого морального бруду і духовної кволості. Недостойний не лише я, але й мій дім. Недостойний увесь простір навколо мене. Як такий високий Гість може прийти у таке недостойне місце?! Як Найбільше Таїнство може здійснюватися у наших сучасних містах — сповнених брудом, боговідступництвом, моральним і духовним падінням?

Сказавши “Я недостойний, аби Ти прийшов до мене”, мусимо хотіти викрикнути: “Тож, Господи, не приходь! Я не хочу, аби моя присутність і бруд мого дому ображали Твою Велич”.

Особисте прийняття Святих Тайн ще більше концентрує почуття недостойності. Ми наважуємося на те, що є неймовірним, немислимим. Наш розум фіксує це диво, але душа часто буває паралізованою, аби належно на нього відреагувати.

Жахати нас має і необхідність повернення після пережитої ласки до буденних речей. Якими пісними виглядають наші турботи про “хліб насущний” після того, як ми наситилися Хлібом Небесним! Якими недосконалими є наші зв'язки з ближніми, яким обтяжливим є виконання наших сімейних і суспільних обов'язків у порівнянні зі вселенською єдністю, яку ми у містичний спосіб осягаємо у Причасті! Неначе апостоли на горі Тавор, ми могли б молити Бога залишитися у храмі, біля Нього, у сяйві Його присутності. Та так чи інакше мусимо відходити до того, до чого був змушений Адам після вигнання з Едему.

Отож, “Не приходь!” мало би бути сталим імпульсом, що виникає у глибинах нашого єства у відповідь на ласку Воплочення, що неминуче реактуалізується у кожній Літургії. Та Господь приходить. Ця “профанація” неминуча. Господь народжується у якійсь печері у Вифлеємі, у місці, явно не готовому виконати таку величну місію. Бог, прояв Якого лякає старозавітних праведників можливістю осягнути його зором і померти, стає людиною.

Одначе ми маємо упокоритися, прийняти Божу волю, недостойно користуватися незбагненною ласкою, котрою Господь наділив Свою Церкву. Архангел Гавриїл говорить Діві Марії, що та породить Сина Божого, і вона демонструє смирення: “Ось я слугиня Господня, нехай мені станеться по слову твоєму”. Іван Хреститель розуміє свою недостойність хрестити Господа, Якому негідний навіть розв'язати взуття, але також демонструє смирення.

Цей надлишок любові і милосердя, який виливає на нас Господь, такий пекучий! Але його необхідно зі смиренністю прийняти.

Господь “осудив гріх у Тілі Своєму, аби, помираючи у Адамі, ожили в Христі” (з анафори св. Василія Великого). Бог воплочується у світі, неймовірно пошкодженому гріхопадінням прабатьків. Світ недостойний. Наші тіла недостойні, аби Господь також прийшов у тілі. Та все ж, і світ, і наші тіла, попри увесь бруд, несуть на собі печать божественності. Усе суще благе, бо створене Богом. Ми створені на образ і подобу Божу. Господь приходить, аби переобразити суще. Все старе, спотворене в Адамі, помирає і тліє навколо нас. Ми ж маємо у покорі прийняти Христа, аби ожити.

До переображення — через покору. До покори — через трепіт.

понеділок, 8 серпня 2016 р.

Античність чи Середньовіччя? Де знайти еталон християнства


Уявлення про перші віки Церкви як своєрідний еталон християнської релігії є дуже популярними. Тим не менше, й історія, і сьогодення дають нам не один приклад того, як такі уявлення, що поєднуються з практичною установкою повернення до “первісної чистоти християнства”, лише руйнують християнську віру. Заклики повернення до “первісної чистоти” можна знайти у середньовічних єретиків. Разом із принципом sola scriptura вони присутні у протестантизмі. Нарешті, вони продовжують залишатися спокусою для сучасних історичних Церков.

Те, що певні уявлення є популярними, не перетворює їх на аксіому. Користуючись навиками критичного мислення, можна здійснити мислиннєву операцію і відмовитися від презумпції еталонності первісного християнства, поглянувши на нього у зовсім іншій іпостасі — як на пропедевтику християнства середньовічного. Ця мислиннєва операція відразу ж може зустріти перешкоду: хіба можна відбирати у тієї епохи вінець першості, якщо вона освячена земним життям Христа і проповіддю Його апостолів? Здавалось би, наступні епохи бліднуть перед цією особливою Божою присутністю. Але, поглянувши на історію християнства під кутом зору Божого Провидіння, применшення інших епох видаватиметься нам не таким справедливим.

Тайна Воплочення і земне життя Ісуса є часом радикального втручання Бога у людську історію. Але чи не було це радикальне втручання продовжене у формі Божого Провидіння? Мить зачаття дитини безперечно велична і фундаментальна. Проте дитина зачинається не для того, аби бути зиготою чи ембріоном, а для того, щоб народитися і стати зрілою особистістю. При цьому і зачаттям, і розвитком керує єдина сила, котру можна назвати ентелехією (не в абсолютному сенсі). Процеси множення клітин у зародку відбуваються для того, аби з часом породити особистість, наділену свідомістю, розумом, волею. Чи не керувала подібна ентелехія життям Ісуса і ранньої Церкви? Чи не мусило все це з часом вирости у феномен середньовічної християнської цивілізації, нерідко долаючи якісь свої якості (так само, як дитина, підростаючи, долає власну безпомічність чи наївність мислення)? Якщо ми наважимося відповісти на поставлені питання словом “Так”, то зможемо зовсім інакше дивитися на розвиток християнства.

Середньовіччя відзначилося зміною самого духу християнської релігії. Цей момент чудово підкреслював німецький богослов Романо Гвардіні. Дозволимо собі навести об'ємну цитату:

У формуванні середньовічного духовного характеру значну роль також зіграв вплив германського елементу. Для цих наших роздумів найважливіші такі його якості як внутрішня динаміка, порив до безмежного, котрий проявляється і релігійно — в характері нордичної міфології, й історично — у мандрівках і походах германських народів, що не знали спокою і відпочинку. Цей порив знаходить себе і всередині християнської віри — у потужному руху Середньовіччя за межі світу.

Його не можна пояснити одним лиш християнським ставленням до Бога: перші століття [Церкви] ще не знають його. У них ще продовжує жити античне самообмеження, а відтак значення трансцендентної реальності Бога виражається передусім в усвідомленні внутрішньої свободи і відповідальності за людське буття. Лиш після Великого переселення народів, коли в наступні століття германський фермент просяк собою увесь європейський простір, виникла нова установка. Людина ринула вгору за межі світу до Бога, аби від Нього знову повернутися до світу і формувати його”.

Змальована Гвардіні дія “германського ферменту” дозволила християнству вирости, реалізувати наявні потенції. В есе “Досконалість християнства” український культурфілософ Юліан Вассян писав: “Коли антична душа клала натиск на теперішність життя і бачила в ній істоту всього, християнська оцінювала земне існування як переходову, дочасну, підготовчу фазу до правдивого, вічного буття після тілесної смерті. Її духовне світло зверталося кудись у засвітню далечінь, воно видовжувалося в промінь напруженого хотіння, туги, надії, молитовного дожидання великої переміни з дочасного в вічне. Для поганина дійсність в своїй повноті вже є тепер. Вона готова, скінчена, вловима. Для християнина все головне і правдиве що лиш буде колись. Його треба здобути, заслужити”. Не важко помітити, що, ведучи мову про християнство загалом, Вассиян насправді говорить про “германізоване” християнство. Посилання на “засвітню далечінь”, “видовжування в промінь напруженого хотіння, туги, надії” стосується християнства, в дух якого прийшли згадувані Гвардіні “внутрішня динаміка” і “порив до безмежного”.

І це — не просто епізодичний випадок “інкультурації” християнства. Це щось провіденційне. Завдячуючи колосальним етнічно-політичним потрясінням, що спіткали Європу, християнство потрапило в такі умови, в яких змогло “вирости”. В добу Середньовіччя християнські уявлення про трансцендентність, про абсолютність Бога і вторинність, тварність світу сягають свого розквіту.

Зрозуміло, що, ведучи мову про дух середньовічного християнства, не можна обмежуватися лиш згадуваною Гвардіні “германізацією”. Свою роль відіграла і філософія, і низка інших чинників. У сумі всі ці чинники складають систему Божого Провидіння, активного Божого втручання у історію, підсумком якого стало розкриття закладених у християнство потенцій.

Окремі риси середньовічної християнської цивілізації мали своїх архітекторів. Та в ширшій перспективі ці архітектори були лиш акторами, керованими Святим Духом. Занадто стихійним було становлення середньовічної цивілізації Заходу, щоби назвати вичерпний перелік архітекторів цього становлення — кінцевим архітектором був Бог. Це стосується і доктринального розвитку, і виникнення християнських держав, і відродження традиційного поділу населення на три стани включно з радикальним виокремленням духовенства (скажімо, запровадження обов'язкового целібату).

При цьому звертає на себе увагу взаємопов'язаність, гармонійність різних елементів християнського світу Середньовіччя. Що було первісним: ієрархічний становий устрій суспільства чи ієрархічність християнської метафізики? Схиляння перед Божим маєстатом вчило людей шанувати політичний авторитет чи політичний авторитет був школою богопочитання? Система феодальних відносин формувала культуру служіння і вірності Богу чи християнське ставлення до Господа змушувало шукати честь у вірності власному сюзерену? На ці питання немає простих відповідей. Тотальність переображення земного життя в часи Середньовіччя чарує і змушує ще раз переконатися у тому, що його автором був сам Творець.

Верифікувати середньовічне християнство, апелюючи до перших віків Церкви чи, тим паче, до явища юдеохристиянства, є майже тим самим, що судити про зовнішній вигляд дорослої людини, порівнюючи її з щойно народженим немовлям, котре не витерли від слизу та крові і навіть не перерізали пуповину. Зворотня верифікація також була б не зовсім коректною. Немовля не винне у тому, що є немовлям. Проте воно є саме немовлям як потенційним дорослим.

Особливо небезпечною є надмірна опора на Святе Письмо. Бог дією Святого Духа подав Церкві те, що корисне для віри. Натомість намагання якоюсь самостійною індивідуальною екзегезою знайти у Новому Завіті готові рецепти християнського життя часто є плодами самообману і гордині. Ісус діяв, будучи “посланим до загиблих овець дому Ізраїлевого”. (Мт. 15,24). Він не давав приписів щодо того, як ми маємо поклонятися Йому у Таїнстві Євхаристії, не запроваджував обов'язкового целібату священства, не розробляв ідеології станового поділу і християнської монархії — все це мало настати пізніше.

Середні віки стали величезним Божим даром. Майже ціле тисячоліття історія рухалася під знаком Євангелія. Потім Господь здійснив допуск — дав волю силам зла нищити те, що було створено Його Провидінням. Зараз, коли ці сили продовжують залишатися не зв'язаними, нашим обов'язком є стерегтися співпраці з ними. А формою такої співпраці безперечно є фундаменталізм — боротьба з Традицією в ім'я нібито повернення до “первісної чистоти”.





понеділок, 25 липня 2016 р.

Націоналістичні рухи першої половини ХХ століття як політичний капітал Міжмор'я


Неважко помітити, що значна частина “антиукраїнських звинувачень” з боку Польщі стосується не України в цілому, а конкретно Організації Українських Націоналістів та Української Повстанської Армії. Це помітно і по резолюції польського сейму щодо трагічних подій на Волині. Тотально антиукраїнська налаштованість характерна лише для окремих сегментів польського суспільства. Багато поляків налаштовані на дружні стосунки між Україною та Польщею, але при цьому продовжують дивитися на ОУН та УПА як на “злочинні організації”.

Дуже багатьом полякам (в тому числі лояльним до України) притаманне поєднання двох речей: демонізації ОУН і УПА та нерозуміння місця цих структур у політичній міфології сучасного українського суспільства. Вимагаючи від українців “засудити” ОУН і УПА, поляки не розуміють, що вимагають ампутувати один із важливих елементів скелету української політичної міфології. Несправедливість і утопічність таких вимог є особливо помітною зараз, під час війни із Москвою, коли міф ОУН і УПА став важливим чинником мотивації і згуртування активної частини українського суспільства, а також одним із головних маркерів подолання московсько-комуністичної колоніальної спадщини.

Але нерозумність вимог “засудити” ОУН і УПА має ще глибший вимір. ОУН і УПА — це українська версія загальноєвропейського “повороту вправо”. Цей поворот спостерігався у більшості країн Центрально-Східної Європи і сьогодні може слугувати важливим елементом розбудови Міжмор'я на консервативно-революційних принципах.

Тут слід навести декілька міркувань щодо самого націоналізму. Якогось єдиного, універсального націоналізму не існує. У випадку Європи можна виділити принаймні три “націоналізми” (точніше — один теоретичний “націоналізм” і дві групи історичних або емпіричних “націоналізмів”).

Перший “націоналізм” — це сама парадигма модерної “нації”, що протиставляється органічним спільнотам традиційної Європи. За своєю природою такий “націоналізм” є руйнівним і антитрадиційним. Щоправда, потрібно рахуватися з тим, що такий “націоналізм” переміг, радикально змінивши обличчя Європи. Відповідно, механічний поворот до “донаціональної” Європи неможливий. Можлива лише перебудова нинішньої Європи у відповідності до традиційних принципів.

Другий “націоналізм” — це характерний для ХІХ ст. ліберальний націоналізм, який нерідко був пов'язаний із масонством і соціалізмом. Яскравий приклад такого націоналізму — італійське Risorgimento, чудову критику якого дав Юліус Евола. Так званий “рух за об'єднання Італії” мав під собою масонський ґрунт, відверто декларував прихильність до принципів 1789 року, носив радикально антиклерикальний характер. Відтінок лівих і ліберальних ідей мали і культурні та соціально-політичні рухи бездержавних народів Центральної і Східної Європи.

Нарешті третій “націоналізм” становлять націоналістично зорієнтовані рухи, у більшості випадків сформовані після Першої світової війни. Ці рухи були притаманними як для державних, і для бездержавних народів. Їхньою особливістю було еклектичне поєднання модерних, реакційних (контрмодерних) і консервативно-революційних елементів.

(Слід пам'ятати, що розмежування і локалізація у часі другого і третього “націоналізмів” є досить умовними. Так, процеси творення модерних націй у ХІХ ст. часом набирали контрмодерних і консервативних рис. Німецький романтичний націоналізм поч. ХІХ ст. значною мірою був спрямований проти ідей Французької революції. Доволі консервативною по багатьох параметрах була “об'єднана Німеччина”. У Франції союз націоналізму і консерватизму відбувається в особах Шарля Мораса і Моріса Барреса на межі ХІХ і ХХ ст.)

Кожен із локальних прикладів націоналістичних рухів міжвоєнного часу можна піддати критиці, аналогічній до тієї, яку Ю. Евола застосував відносно італійського фашизму та німецького націонал-соціалізму. Тим не менше, ці рухи і по нинішній день є важливими для послідовної реалізації правих ідей. По-перше, значна частина сучасних європейських націоналістів виводять свою ідентичність саме з рухів та політичних режимів міжвоєнного часу та Другої світової війни. По-друге, у випадку Центрально-Східної Європи ці рухи мають значну прихильність серед широких мас населення.

На нинішній момент політична спадщина міжвоєнного часу і Другої світової є надзвичайно важливим ресурсом, який можна використовувати для стримання індоктринації народів Центрально-Східної Європи ідеологією лібералізму, а також для зміцнення серед цих народів консервативних принципів. Відтак ця спадщина є політичним капіталом, необхідним для розбудови Міжмор'я як консервативно-революційного проекту.

За таких умов для націоналістів однієї країни є справжнім безглуздям вимагати від іншого народу відмовитися від пам'яті про власний націоналістичний рух першої пол. ХХ ст.

Приміром, останні п'ять років у Польщі активно відбувається героїзація т. зв. “проклятих солдатів” — представників польських антикомуністичних підпільних організацій, що продовжували спротив після завершення Другої світової. Частина “проклятих солдатів” безпосередньо орієнтувалася на ідеї польського національного радикалізму міжвоєнного часу. З точки зору поверхнево зрозумілих національних інтересів України було б доречно протестувати проти такої героїзації, оскільки серед “проклятих солдатів” були й такі, що відзначилися у здійсненні етнічних чисток проти українського населення. В такому випадку українським націоналістам довелося б стати в один ряд із польськими ліваками, які теж не в захваті від героїзації учасників антикомуністичного спротиву. Зараз таких протестів майже не чути. Але не тому, що українські націоналісти демонструють далекоглядність, а тому, що вони майже не цікавляться ні історією польського націоналізму, ні сучасними подіями у Польщі (подібною є ситуація з польським націоналістами). Натомість є сенс стриматися від критики героїзації “проклятих солдатів”, визнаючи право поляків на консолідацію довкола певних історичних міфів, котрі сьогодні слугують протиотрутою від ліво-ліберальної індоктринації.

Польські націоналісти мали б керуватися подібною логікою. Але, на жаль, їм також не вистачає елементарної далекоглядності.

Розв'язання проблем, пов'язаних із Волинською трагедією, має відбуватися шляхом застосування обома сторонами формули “прощаємо і просимо прощення” при визнанні засадничого права сусіднього народу на шанування власних героїв. Крім того, зниженню емоційного градусу має сприяти об'єктивне з'ясування кількості жертв з обох сторін, а також низки інших історичних фактів. На жаль, поки що і полякам, і українцям дуже далеко до реалізації такої стратегії.

Як було сказано, спадщина націоналістично зорієнтованих рухів першої пол. ХХ ст. є політичним капіталом, необхідним для розбудови Міжмор'я на консервативно-революційних засадах. Одначе ця спадщина принесе мало користі, якщо не буде піддана ревізії, складовою якої має стати відмова від національного егоїзму.

субота, 2 липня 2016 р.

Фельянство як первородний гріх правих


Найперша причина плутанини при визначенні понять “правий” і “лівий” — це те, що існує дві основні системи координат для розмежування цих понять. Перша спирається на бінарну опозицію консервативності та прогресизму. Друга — на визнання чи невизнання догм ліберальної економіки, а також прихильність чи неприхильність до соціально-економічної “зрівнялівки” (ставлення до приватної власності, крупного бізнесу, так званого вільного ринку з одного боку і до пільг, безкоштовних медичних, освітніх та інших послуг — з іншого).

Щодо першої системи координат, то, в ідеалі, поняття консервативності варто розуміти не в сенсі прагнення “законсервувати” існуючий стан речей або повернутися до нещодавніх часів, а в сенсі опори на певні універсальні принципи. Вектор “до минулого” за таких умов є лише похідним: минуле є цінним не тому, що воно минуле, а тому, що воно служить своєрідною іконою, відображенням цих принципів.

Серед основних принципів, прихильність до яких мала би становити суть “правизни”, можна назвати наступні (перелік не є вичерпним і достатньо систематизованим):

  • опора на традиційну релігію;
  • віра трансцендентне покликання людини;
  • визнання надіндивідуальних і, загалом, надлюдських цінностей;
  • заперечення рівності людей, віра в необхідність існування суспільної ієрархії;
  • віра в те, що на чолі ієрархії мають знаходитися люди, що є носіями якостей “брахманів” та “кшатріїв”, а не люди, які мають “матеріальну” зорієнтованість (“вайш'ї” та “шудри”);
  • погляд на політичну владу як на вираження авторитету;
  • погляд на суспільство як на живий організм, що складається з менших спільнот — своєрідних “органів” (сім'я, рід, місцева громада, станово-професійні, духовні та військово-аристократичні об'єднання);
  • засадничий антиекономізм: визначальними чинниками суспільно-політичного життя є речі неекономічного характеру, господарські питання вважаються просто даністю, з якої необхідно рахуватися.

На практиці праві сили дуже часто постають як “реакціонери”: вони захищають те, що ще можна захистити, від нових викликів — реагують на ці виклики. В міру того, як індивідуальне і суспільне існування все більше звільняється від вище згаданих принципів, арена боротьби між лівими і правими звужується. Не дивно, що за таких умов далеко не всі сили, що проголошують себе правими, послідовно відстоюють вище перераховані принципи. Часто такі сили, протидіючи новим викликам, не лише миряться з існуючим порядком речей, але й стають його адептами. Яскравий тому приклад — “праві”, які поєднують відносно консервативну повістку денну у питаннях культури і моралі з апологією ліберальної економіки (це характерно передусім для США).

Можна було б стверджувати, що сили, які дозволяють собі асимілюватися більш ранніми плодами інволюції, є псевдоправими (або ж непослідовними правими). Але в якомусь сенсі непослідовність закладена в саму суть “правизни”, якщо дивитися на неї в історичній ретроспективі. Поділ на лівих та правих зазвичай виводять із Французької революції кін. XVIII ст. В тодішніх умовах “правими” вважалися фельяни. Проте фельянів важко назвати навіть не контрреволюціонерами чи консервативними революціонерами, а просто консерваторами в сенсі бажання “законсервувати” так званий “старий режим”. Фельяни були продуктом Просвітництва так само, як і якобінці. Лиш, у порівнянні з останніми, вони були більш поміркованими. Навіть прихильність до конституційної монархії (на тлі республіканства інших сил) не виправдовує фельянів, адже така монархія є всього лиш пародією: вона заперечує вищу легітимність королівської влади.

Згадані обставини змушують постійно робити поправку на умовність поняття “правий”, якщо ми застосовуємо його відносно сил, котрі демонструють більш-менш послідовну зорієнтованість на традиціоналістичні принципи. А передусім ми повинні пам'ятати про безперспективність “правизни” як фельянства. Бо історичний хід інволюції традиційної цивілізації Заходу протягом кількох останніх століть у якомусь сенсі є діалектикою “фельянів” та “якобінців”. В межах цієї діалектики гра тез і антитез неодмінно веде до ще більшого виродження (американський мислитель-традиціоналіст Серафим Роуз слушно вів мову про “діалектику нігілізму”). Фельяни не могли бути консервативними революціонерами, бо виростали з тієї самої парадигми, що й якобінці. Відтак адекватним чином протистояти хаосу виродження можливо лише тоді, коли ми стоятимемо понад умовними поділами і орієнтуватимемося на чіткі і тверді принципи.

четвер, 30 червня 2016 р.

Акт 30 червня: уроки національного егоїзму


Ввечері 30 червня 1941 року з балкону львівської “Просвіти” були виголошені слова, котрі могли б мати історичне значення не лише для України, але й для всієї Європи: “Волею українського народу Організація Українських Націоналістів під проводом Степана Бандери проголошує відновлення Української Держави... Відновлена Українська Держава буде тісно співдіяти з Націонал-Соціалістичною Велико-Німеччиною, що під проводом Адольфа Гітлера творить новий лад у Європі й світі... Українська Національна Революційна Армія, що творитиметься на українській землі, боротиметься дальше спільно з Союзною німецькою армією проти московської окупації за Суверенну Соборну Українську Державу і новий лад у цілому світі”. У цих словах крився шанс на порятунок Європи від червоної чуми, що йшла зі Сходу, та плутократії, яка, вкорінившись на англосаксонському ґрунті, опановувала увесь Європейський континент.

Пізніше представники бандерівської ОУН намагалися показати “градус” сподівань на співпрацю з Німеччиною меншим, ніж він був насправді. Зокрема, ці сподівання прикривалися роздуванням теми Акту 30 червня як способу змусити німців розкрити карти. Така кон'юнктурність назагал була виправданою. Але правда знаходиться в межах двох тез. З одного боку, керівництво ОУН (р) дійсно не плекало надмірних ілюзій щодо щирості Німеччини в українському питанні. Доказом того може служити текст меморандуму, переданого німецькому уряду 23 червня. Цей меморандум, попри дипломатичний тон, сповнений категоричних застережень щодо помилок у східній політиці: “Навіть, якщо німецькі війська при вступі в Україну, звичайно, спочатку будуть вітати як визволителів, то незабаром ця ситуація може змінитися, якщо Німеччина прийде в Україну не з метою відновлення української держави і відповідними гаслами”. З іншого боку, Бандера та його соратники таки робили основну ставку на союз із Німеччиною, на те, що Гітлер прислухається до голосу здорового глузду. Уже будучи заарештованими, і Бандера, і Стецько продовжували переконувати найвище державне керівництво Німеччини, що визнання Акту принесе Рейху неабиякі переваги (див. для прикладу лист Бандери до А. Розенберга або заяви Стецька від 7 та 15 липня).

Не можна заперечувати ще й того моменту, що орієнтація на союз із Німеччиною не обмежувалася виключно прагматичним національним розрахунком. Для членів ОУН не були чужими мрії про загальноєвропейську націоналістичну революцію (ці мрії не були чужими навіть для багатьох представників духовенства, які, критикуючи ряд негативних аспектів тодішніх правих рухів, все ж розглядали ці рухи як засіб боротьби проти комунізму та лібералізму). Можливо, у 1941 році ці мрії були не такими сильними, як у міжвоєнний час. Та все ж вони існували.

Колосальний історичний шанс був втрачений через політичну недалекоглядність найвищого німецького керівництва. У одній із приватних розмов митрополит Андрей Шептицький говоритиме: “Німці програли цю війну внаслідок своєї ідіотської внутрішньої, особливо національної, політики”. Не стримається від критики офіційного Берліну і метр традиціоналістичної думки Юліус Евола: “Найтяжчі звинувачення лягають на плечі нацистської Німеччини за помилки, здійснені нею на окупованих радянських територіях, під час московської кампанії. Безпосередньою причиною цього стала ідея “життєвого простору”, обіцяного німецькому народу, котра призвела до появи своєрідного внутрішньо-європейського колоніалізму”.

Єдина імперія, будівництво якої було б виправданим, — це наднаціональна імперія, в основі якої лежали б універсальні ідеї і адекватне застосування принципу децентралізації. Інакшими словами, така імперія мала б намагатися відтворити модель середньовічної сім'ї європейських народів. Але, по-перше, чіткої концепції такої імперії не було. І окремі позитивні віяння у середовищі SS аж ніяк не могли компенсувати її відсутності. По-друге, національний партикуляризм і егоїзм європейських народів залишався надзвичайно сильним, а це зменшувало шанси на швидку побудову наднаціональної імперії.

Більш реалістичним шляхом була побудова “нового порядку” шляхом збереження старих і створення нових незалежних держав за умов політичної гегемонії Берліну. В подальшому, якби Німеччина та союзники перемогли, можна було б прагнути більшої інтеграції європейського простору, орієнтуючись на вище згаданий середньовічний ідеал (одним із методів такої інтеграції стало б витворення єдиної військово-політичної еліти).

Проте офіційний Берлін не прагнув створення наднаціональної імперії — йому йшлося виключно про модерний, національний імперіалізм. Таким чином Гітлер не лише поховав шанс для усієї Європи, але й прирік на поразку власну вітчизну. Евола зазначає: “Ідеал “нового порядку” міг бути реалізованим лише за умови органічної, міцної взаємодії держав і цивілізацій, за котрими визнавалось би право на збереження власної самості і незалежності. Саме в ім'я цього добровольці з різних країн поповнювали ряди есесівських дивізій, котрі переросли у справжню “європейську армію” задля боротьби на східному фронті; вони боролися проти комунізму і за нову Європу, а не за експансіоністський пангерманізм. Гітлерівська одержимість завадила їхньому можливому розвитку у позитивному напрямку”.

Ми не можемо говорити, що визнання Акту 30 червня і вдала східна політика загалом давали б Німеччині та країнам Осі стовідсоткову гарантію перемоги. Одначе шанси на перемогу були б безперечно вищими: залучення колосального людського ресурсу, позбавлення Москви козирів у мобілізації населення під антинацистськими гаслами. Замість цього Берлін спромігся зробити так, аби мільйони мешканців східної Європи полюбили “батька Сталіна”.

Для справедливості потрібно зазначити, що український націоналістичний рух у той час також знаходився у парадигмі крайнього національного атомізму (попри наявність окремих цілком слушних універсалістських і пан'європейських ідей). І в українському, і в німецькому випадках матриця була однакова: “Власна нація — понад усе”. Різною була проекція цієї матриці: у німецькому випадку такою проекцією був національний імперіалізм, в українському — утопія “світу без імперій” (хоч принциповий антиімперіалізм українських націоналістів — це окреме питання, яке потребує внесення ряду “але”). Одначе, попри таку “дзеркальну спорідненість”, український атомізм у практичній площині дійсно пропонував реалістичні сценарії, натомість німецьке керівництво страждало самодурством.

Парадоксальність більшості націоналістично зорієнтованих рухів першої пол. ХХ ст. полягала у тому, що вони поєднували здорові консервативно-революційні ідеї із нездатністю відмовитися від однієї з головних рис Модерну, якою був крайній національний партикуляризм, атомізм, егоїзм. Саме цей факт став однією з причин того, що Друга світова війна замість оновлення принесла європейським народам диктатуру двох споріднених ідеологій, уособлюваних Москвою та Вашингтоном, — комунізму та ліберальної демократії.

Сучасні праві сили мають добре усвідомити помилки своїх попередників. Бо сьогодні шансів на перемогу значно менше, ніж тоді, а несприятливі об'єктивні обставини необхідно долати покращенням суб'єктивних якостей.

понеділок, 6 червня 2016 р.

Права бібліотека. “Філософія нерівності” Миколи Бердяєва


Як і більшість московських мислителів Срібного віку, в молодому віці Микола Бердяєв цікавився марксизмом, проте зумів відійти від нього і повернутися до християнського світогляду. Піком еволюції Бердяєва “вправо” стали перші роки існування більшовицького режиму. Саме в цей час філософ пише і публікує твори, які заслуговують бути зарахованими до світової скарбниці консервативно-революційної думки, — “Філософію нерівності” (1918) та “Нове Середньовіччя” (1924). Далі, блукаючи у світі своїх думок, філософ відійшов занадто далеко від чітких консервативно-революційних формулювань, які народжувалися на фоні більшовицької вакханалії.


Філософію нерівності” Бердяєв написав влітку 1918 року. Видав її, уже будучи в еміграції (Берлін, 1923). Ця книжка глибоко полемічна. Її жанровою особливістю є те, що вона написана у формі “листів”, адресованих ідейним противникам філософа.


У своїх “листах” філософ нещадно розбиває прогресистські ідоли: культ рівності, демократію, соціалізм, анархізм, пацифізм, егалітарно-механістичні уявлення про націю. Натомість він боронить аристократію, органічне розуміння держави та нації, саму нерівність як універсальний космічний принцип. Недивно, що “Філософія нерівності” знайшла позитивні відгуки й у середовищі українських націоналістів, які у той час розбудовували свою ідеологію, відштовхуючись від антисоціалістичних і антидемократичних засад. У 1927 році журнал “Національна думка” друкує об'ємний відгук-реферат “Микола Бердяєв і його філософія нерівності” (автор — один із пізніших лідерів ОУН Володимир Мартинець).


Логіка, яку на сторінках “Філософії нерівності” демонструє Бердяєв, є виразно консервативно-революційною. Бердяєв не ідеалізує і взагалі не відбілює нещодавнє минуле. Він не пропонує механічного повернення до порядків, які передували прогресистським революціям 1905 і 1917 років. Адже більшовизм виявився підсумком попередніх етапів деградації. Філософ зазначає: “Комунізм — це всього лиш послідовно доведена до кінця безбожна неправда буржуазного світу”. Відтак Бердяєв закликає не повертатися до нещодавнього минулого, а прямувати в майбутнє, втілюючи вічні (універсальні, традиційні) принципи. “Наша контрреволюційність має бути пореволюційною, а не дореволюційною, повинна утверджувати принципи, котрі не схожі ні на ті, котрі панували під час революції, ні на ті, котрі панували до революції і до неї призвели” — пише він.


Нерівність християнський філософ розглядає як принцип, завдячуючи якому космос є саме космосом, а не хаосом. Тому ті ідейно-політичні сили, які пропагують рівність, є силами, що постають проти природи: “Аристократичний принцип є онтологічним, органічним і якісним. Всі ваші принципи — демократичні, соціалістичні і анархічні — є формальними, механічними і кількісними, всі вони байдужі до реальностей і якостей буття”. Нерівність особливо важлива тим, що дозволяє усьому сущому вдосконалюватися, максимально наближатися до істини і блага: “Ієрархічний порядок космосу — це шлях збереження і розкриття по ступенях найвищої істини”.


Будучи важливим принципом організації космосу, нерівність — це неминуча ознака людської спільноти. Саме наявність істинної, справедливої нерівності робить спільноту такою, що відповідає Божій волі. “Аристократія — це природа, що має онтологічну основу і володіє власними, не перейнятими рисами. Аристократія створена Богом і від Бога перейняла свої якості”. Потяг до справедливої нерівності закладений у людську природу. Цей потяг може заглушуватися лиш в силу того, наскільки людина відмовляється рости вгору і стає жертвою матеріального, кількісного тяжіння: “Доки живий людський дух, і якісний образ людини остаточно ще не задавлений кількістю, людина буде прагнути до царства кращих, до істинної аристократії”.


Те, що політичну перемогу здобувають демократичні сили, не означає, що ієрархія зникає. Вона лише набуває хибних рис. Існування людської спільноти немислиме без наявності ієрархії. Замість істинної ієрархії владу над суспільством може здобути ієрархія черні. Мислитель пише: “Якщо порушена істинна ієрархія і винищена істинна аристократія, то з'являються хибні ієрархії і виникає хибна аристократія. Купка махінаторів та убивць із числа покидьків суспільства може створити нову псевдоаристократію і втілити собою аристократичний принцип у суспільному устрої. Таким є закон усього живого... Лиш купка сипучого піску може існувати без ієрархії та аристократії”. Усе це — не просто плід філософських роздумів. Адже Бердяєв був свідком того, як народжувала більшовицька ієрархія, ієрархія Хама: “Панування черні творить свою вибрану меншість, свій відбір кращих і сильніших у хамстві — найперших хамів, князів та магнатів хамського королівства”.


Така зміна ієрархії неминуче має релігійний, есхатологічний вимір: “У релігійному плані скинення ієрархії Христової створює ієрархію Антихриста”.


Оскільки політичні сили, що спирали свою ідеологію на антиієрархічні (егалітаристські) погляди, часто говорили про, начебто, несправедливість нерівності, Бердяєв не оминув і це питання. На його думку, несправедливою насправді є рівність, а не нерівність. Свою думку він обґрунтовує, зокрема, тим, що рівність позбавляє людей істинної свободи. “Поміж свободою і рівністю існує нездоланне протиборство” — пише філософ і категорично заявляє: “Свобода — це перш за все право на нерівність”.


Важливими є зауваження Бердяєва щодо формування націй і виникнення національних еліт. Філософ рахується з тим фактом, що значна частина націй виникла на поліетнічній основі, часто — шляхом підкорення одного етносу іншим. Усе це — цілком природно. Такий хід історії відповідає різноманіттю і нерівності людських рас (тут поняття “раса” варто розуміти вужче, аніж прийнято сьогодні). Бердяєв пише: “В суворій боротьбі і війні творилася раса правителів, відбувався відбір найкращих, зміцнювалася аристократія влади. В житті людських спільнот, в історичному процесі раса має величезне значення. Без створення раси кращих і найсильніших, королівської раси, людський світ ніколи не вийшов би із нерозчленованого хаосу. У витоках історії диференціація і якісні відбори відбувалися шляхом войовничої боротьби народів і рас, шляхом завоювань і перемоги сильніших над слабшими”.


Привертають до себе увагу і націологічні міркування, у світлі яких стає зрозумілим глибокий антагонізм двох підходів: національного і демократичного. “Народ — це, з-поміж іншого, містичний організм, соборна особистість. — Пише мислитель. — В цьому сенсі народ — це нація, він охоплює всі класи і групи, всіх живих і померлих. Але народу у цьому сенсі демократія не хоче знати і не знає, він жодною мірою не знаходиться у полі зору демократії. Народ та демократію не лише не варто змішувати і ототожнювати, їх необхідно ретельно розрізняти і протиставляти”.


Демократія не рахується з нацією як єдністю “і мертвих, і живих, і ненароджених”, не рахується з нею як із органічною цілісністю (а будь-який організм передбачає нерівність). “Демократія бере людину як арифметичну одиницю, математично рівну будь-якій іншій. Для неї народ як органічне ціле розпадається на атоми і лиш потім збирається як механічний колектив”. Філософ протестує проти нахабства, котре полягає у намаганні замінити справжній народ механічною масою індивідуумів: “Народ не є людська кількість, людська маса. Ось що ви забули у вік демократії. У ваших демократіях панує людська кількість, і ви гадаєте, що за цим стоїть народ”.


Не обмежуючись апологією принципів нерівності, аристократії, ієрархії, філософ захищає й інші традиційні речі. Серед них — війна. “Із війнами, — опонує пацифістам Бердяєв, — пов'язане випрацювання мужності, хоробрості, самопожертви, героїзму, лицарства. Лицарства і лицарського гарту не існувало б у світі, якби не було воєн. З війнами пов'язане героїчне в історії. Я бачив обличчя молодих людей, що добровольцями пішли на війну. Вони йшли у штурмові батальйони, майже на безперечну смерть. Я ніколи не забуду їхніх облич. І я знаю, що війна звернена не лише до нижчих, але й до вищих інстинктів людської природи”.


Пацифізм філософ пов'язує, зокрема, із тим, що люди відійшли від християнської релігії і втратили віру у вищий, божественний сенс життя: “Ви, пацифісти-гуманісти, котрі повстали проти війни і закликаєте до вічного миру, — ви не вірити у вищий сенс людського життя, не вірите у вічне життя. І ви боїтеся убивства на війні більше, ніж віруючі християни, котрі прийняли у серце заповідь божественної любові” — “Вас лякає фізичне вбивство так, як не лякає воно християн, котрі знають життя вічне, бо для вас із фізичною смертю усе закінчується”.


Бердяєв наголошує на тому, що війна по своїй природі не передбачає ненависті. Ненависть чи інші негативні явища — це лише прояви зіпсутої людської природи. І цих проявів у цивільному житті не менше, ніж на війні: “На війні не відбувається духовного акту вбивства людини. Воїни — не вбивці. І на обличчях воїнів не лежить печаль убивства. На наших мирних обличчях цю печать можна побачити частіше. Війна може супроводжуватися вбивствами як актами духовної ненависті... але не є притаманним для війни у її онтологічній природі”.
Водночас Бердяєва важко зарахувати до бездумного мілітариста, адже він рахується, що під впливом дехристиянізації сенс війни виродився — “Ворожі християнству сили розклали війну і позбавили її внутрішнього сенсу”.


Здавалось би, ідеї рівності вже давно скомпроментовані. І не лише комуністичною Москвою, котра поклала на вівтар цього божка десятки мільйонів людських життів. Одначе рівність і досі залишається ідейно-політичним фетишем. Сьогодні цей фетиш часто подають у тандемі з божками толерантності, недискримінації і тому подібних єресей. Борючись проти цих єресей, ми повинні боротися і проти самої ідеї рівності.


Див. також:


пʼятниця, 3 червня 2016 р.

Лицарі об'єктивної істини


Для людини, яка інстинктивно тяжіє до правильних, органічних поглядів, природно почувати себе у сучасному світі неначе на якомусь карнавалі божевільних. Усе перевернено з ніг на голову, чорне називають білим, а біле — чорним, брехню вважають самоочевидною істиною, божевілля — нормою, здоровий глузд — чимось неприйнятним. Навколишній хаос такий, що часом навіть втрачається віра у його реальність. Але яким би збоченим і позбавленим логіки не здавався навколишній світ, за усією його хаотичністю криється власна логіка. Сьогоднішнє божевілля не з'явилося вчора чи позавчора. Воно — продукт багатовікової деградації, що спиралася на певний набір ідей, концепцій, визначальних принципів.


Одним із таких принципів є суб'єктивізм. Наразі утримаюся від більш-менш детального викладу того, як цей суб'єктивізм утверджувався (тут можна було б вести мову, починаючи ще від середньовічного номіналізму або філософії Рене Декарта). Обмежуся самим лиш описом найважливіших аспектів суб'єктивістської світоглядної установки і її практичної реалізації.


Суб'єктивізм має на меті звільнити індивідуум від будь-чого, що є об'єктивним і надіндивідуальним. Об'єктивістська картина світу передбачає своєрідну “вмонтованість” людини у всеєдність сущого. Людина у такій картині бачиться дуже високо, але не найвище. Вона знаходиться на певній сходинці ієрархії усього сущого, і її цінність — це те, що вона є вірною тому, що вище за неї. Суб'єктивізм руйнує цю картину світу, знекорінює людину, вириває її зі всеєдності і намагається перетворити на самодостатню реальність. Так народжується людина-атом.


В ідейно-політичній площині одними з основних плодів суб'єктивізму є ідеї прав людини та суспільного договору.


На практиці суб'єктивізм як і багато інших світоглядних відхилень є непослідовним. Ідеологія прав людини, виростаючи з суб'єктивізму, водночас послуговується об'єктивістською логікою, оскільки самі права людини зводяться до рівня якихось об'єктивних принципів (об'єктивний статус прав людини намагаються вкоренити у їхню, начебто, “вродженість”). Дещо відхилившись у бік об'єктивізму, ідеологія прав людини знову повертається у русло суб'єктивістської логіки. Однією із декларативних догм класичного лібералізму є теза про те, що права і свободи одного індивідуума закінчуються там, де починаються права і свободи іншого індивідуума (зрозуміло, що на практиці цей ідеал втілюється далеко не завжди). Таким чином, нібито не існує нічого цінного, що знаходилося б понад захищеними правами і свободами інтересами окремих індивідуумів. Своєрідний виняток можуть становити лише деякі колективні інтереси. Але такі інтереси розуміються як “необхідне зло”.


Ідея суспільного договору виростає із неприйняття думки про існування об'єктивних, надіндивідуальних основ суспільно-політичного життя. Позбавляючи віри в існування цих підвалин, суб'єктивізм говорить, що “природним середовищем” життя людини є “війна всіх проти всіх”. Аби уникнути цієї війни, індивідууми мають укласти договір і делегувати владу державі. Держава за таких умов виступає всього лиш арбітром, покликаним слідувати за виконанням суспільного договору.


Зрозуміло, що націоналізм засадничо не поєднуваний із таким суб'єктивістським підходом. Адже націоналізм розглядає спільноту як історично-природну даність. Нація для націоналізму онтологічно передує індивідууму, є вищою за нього.


Сьогодні націоналісти та люди, які так чи інакше тяжіють до правих поглядів, навіть якщо вони того не усвідомлюють, змушені боротися проти речей, які спираються на суб'єктивізм. Водночас, навіть чітко цього не артикулюючи, вони служать об'єктивним цінностям. Саме служба “чомусь вищому”, котра йде в розріз із сконструйованими суб'єктивізмом нормами, часто стає причиною критики націоналістів з боку тих, хто так чи інакше схиляється до лібералізму.


Скажімо, націоналістів надзвичайно часто критикують за акції прямої дії. Причому байдуже, про що саме йдеться: про покарання корумпованих чиновників, про блокування концертів попсових московських виконавців, про фізичну протидію антиукраїнським політичним силам. Ця критика зазвичай полягає у тому, що націоналісти діють усупереч чинному законодавству. Тут ми якраз і натрапляємо на контраст. З одного боку — націоналісти, котрі усвідомлюють необхідність служити чомусь об'єктивному, будь то національні інтереси (інтереси саме нації, а не лише нинішнього суспільства) чи просто засади справедливості. З іншого боку — ліберали, для яких важлива мертва буква закону (нібито продукту суспільного договору).


Ще чіткіше цей контраст можна помітити, коли піднімається тема ЛГБТ.


Виходячи з суб'єктивістських засад, об'єктивної моралі не існує. Суб'єктивізм визнає лише конвенціональну (договірну) етику: суспільство само визначає, що добре, а що — погано, що допустимо, а що — ні (насправді, за більшістю випадків руйнування традиційних моральних норм стоїть відносно невелика група людей, котра за допомогою різних механізмів нав'язує свою думку всьому суспільству, але ті, хто декларують конвенціональне розуміння етики, воліють не помічати цієї непослідовності). Відтак, спираючись на відсутність об'єктивної моралі, і справді можна не помітити нічого поганого у пропаганді “нормальності” гомосексуалізму та інших відхилень. Тому серед певної групи українського суспільства (поки що не дуже чисельної) ми можемо зустріти категоричне неприйняття будь-яких спроб протидії впровадженню ідеології ЛГБТ. Причому люди, які належать до цієї групи, нерідко показують, що для них толерантність до збоченців — це таке собі “супер-еґо”, котрим подавлюється їхнє більш особисте ставлення. Такі люди говорять, що особисто їм не подобаються гомосексуалісти, проте вони визнають за ними низку прав і свобод. В рамках суб'єктивістського підходу до суспільно-політичного життя такі люди, приміром, роблять акцент на конституційній свободі мирних зібрань, обґрунтовуючи нею необхідність проведення гей-парадів.


Останній момент дуже важливий, адже сьогодні серед певної страти українського населення спостерігається поширення ідей так званого “громадянського патріотизму” (або ж “конституційного патріотизму”). У випадку таких ідей ми знову бачимо еклектику й непослідовність. Цілком природне почуття патріотизму намагаються прив'язати до концепції суспільного договору, втиснути його в межі цієї концепції. Ці ідеї зводяться до того, що політичною спільнотою є просто механічна сума громадян держави. Закони (а передусім Конституція) нібито є відображенням волі цих громадян. “Патріотизм” за таких умов полягає у законослухняності (незалежно від того, чи відповідають закони істинним національним інтересам та вищим цінностям, адже і перше, і друге, виходячи з суб'єктивістської установки, позбавлене реального існування), а також у повазі до інших громадян (у межах вище згаданого принципу про закінчення прав і свобод одного там, де починаються права і свободи іншого). В межах такого підходу цілком “патріотично” підтримувати право педерастів провести гей-парад, адже ці педерасти — це також громадяни твоєї держави (подібну риторику дійсно можна сьогодні зустріти).


Зрозуміло, що апеляції до “громадянського патріотизму” виглядають для людей правих поглядів малопереконливими. І це правильно. Усі, хто прагнуть чинити спротив сучасному божевіллю, повинні мати імунітет від ідей, із яких це божевілля виростає. Відтак праві сили повинні не намагатися якось виправдати власну позицію у межах ліберально-суб'єктивістської парадигми, а чіткіше артикулювати свої погляди, вибудовувати власну систему координат. Робити таким чином необхідно, зокрема, й тому, що люди, чужі розумінню об'єктивних істин, намагаються нав'язати правим свій власний суб'єктивістський підхід.


Так, нещодавно мені довелося зустріти репліку якогось чи то педераста, чи то захисника педерастів, котра зводилася до того, що “справжні християни” не повинні чинити спротив впровадженню ідеології ЛГБТ, адже й самі нещодавно були переслідувані “за власну віру” (мався на увазі комуністичний період). Людині здорових поглядів такий аргумент справедливо здасться цинізмом, адже як можна порівнювати християнську віру і пропаганду аморальної і глибоко протиприродної поведінки? Проте в межах суб'єктивістського підходу такий аргумент дійсно логічний. Адже його автору насправді йдеться не про релігійну віру у її об'єктивному вимірі, а про “власну” віру. В часи переслідувань християни були готовими страждати не за власні переконання, а за Бога, Церкву, Євангеліє — тобто за те, що є вищим за них, що має виразно об'єктивний статус. Натомість адвокат ЛГБТ, виходячи з власних суб'єктивістських переконань, перевертає усе з ніг на голову і намагається показати християн такими, що страждали всього лиш за свою “інакшість”.


Аби не спокуситися такими чи якимись іншими аргументами (про права людини, “конституційний патріотизм” та інші нісенітниці), люди правих поглядів мають поглибити свою вкоріненість у об'єктивність істини і, бажано, чіткіше її усвідомити на теоретичному рівні.


Наша сучасність — це вакханалія радикального суб'єктивізму. Вищенаведений спосіб політичного мислення — це квіточки у порівнянні з тим, що сьогодні знаходиться на вістрі утвердження суб'єктивізму. “Передова” частина сучасного людства — це жертви параноїдального бажання “самовираження”. Приміром, за так званим “сучасним мистецтвом” стоїть намагання імітувати якусь “творчість”, що обходить будь-які усталені естетичні уявлення. Хворобливе прагнення самовираження проявляється на більш широкому рівні. Цілком звичним явищем сьогодні стали фріки з повністю покритим татуюваннями тілом, із пірсингом у найрізноманітніших місцях, із скаліченим тілом (розрізаний навпіл язик, імплантовані на чоло “роги” тощо).


Протилежність нинішній вакханалії ми знаходимо у кращі часи історії людства, зокрема в добу Середньовіччя. Характерна для цієї доби вкоріненість у об'єктивність виражалася не лише на світоглядному, але й на соціальному рівні. Система феодальної ієрархії, яку так люблять критикувати прогресисти, не принижувала людину, а, навпаки, дозволяла їй самореалізуватися. Бо спосіб існування, до якого покликана людина, — це служіння. Вірність зброєносця лицарю, підданих — королю, усіх людей доброї волі — Церкві була тим способом існування, який допомагав людині самореалізуватися по-справжньому. Бо така самореалізація можлива лише по принципу “Моя честь називається вірність”. Людина може правильним чином самореалізуватися лише тоді, коли розуміє своє місце у ієрархії усього сущого і служить тому, що є вищим за неї.


Сучасні люди правих поглядів заражені духом нашого часу і ментально, і світоглядно. Проте вони інстинктивно тягнуться до того, що є істинним. У той час, коли всякі нікчеми просторікують про відносність істини чи умовність моралі, націоналіст служить тому, що є вищим за нього. А така служба невід'ємна від боротьби проти всього, що цьому “вищому” суперечить.


Попри всі отруйні випари нашого часу, ще існують люди, які живуть за певними об'єктивними принципами, служать об'єктивним цінностям, відчувають об'єктивність істини. І хай хтось кричить про всякі права і свободи, про консенсус та іншу суб'єктивістську дурню. Об'єктивна істина існує. І за неї потрібно бити, а якщо треба — то й убивати.